En el centro del Volcán, por Dominique Miséin

Extraído del número 3 de la revista anarquista internacional A Corps Perdu (edición en castellano) y publicado originalmente en nº 2 de Diavolo In Corpo (Turín, Italia, mayo de 2008).

A pesar de que las múltiples catástrofes que se abaten sobre el ser humano la han puesto duramente a prueba, continúa resistiendo la convicción de que toda la Historia se ha desarrollado siguiendo un recorrido progresivo, si no regular, más o menos constante. La evolución no es una peregrina opinión, si es cierto, y cierto es, que salidos de las cavernas hemos llegado a navegar por el espacio. Hoy mejor que ayer, y peor que mañana. Pero, ¿cuál ha sido el punto de partida de esta carrera irrefrenable? Uno de los padres de la antropología cultural, L.H. Morgan, en su estudio sobre las líneas del progreso humano desde el estado salvaje hasta la civilización, divide la historia de la humanidad en tres etapas: el estado primitivo, el de la barbarie y el de la civilización. Morgan sostiene que este último habría nacido con la invención de un alfabeto fonético y con la difusión de la escritura: “En el principio era el verbo”, dice la Biblia. Ha sido el discurso lo que ha facilitado el camino del ser humano, permitiéndole conjeturar, argumentar, rebatir, discutir, acordar, concluir. Sin el discurso, la torre de Babel de la comunidad humana, no podría haber sido construida. En la fuerza persuasiva de la palabra se manifiesta la Razón, que se convierte así en la técnica de creación y de gobierno del mundo, haciendo que los seres humanos no se destruyan mutuamente sino que se pongan de acuerdo de la manera que consideren mejor. Y la Razón, como decía un sabio romano, es lo único por lo que “nos diferenciamos de los brutos”.

También Dante empleaba el mismo vocablo para referirse a los animales no racionales, bestias o seres humanos: “es evidente que vivir en tanto que animales – animales, digo brutos – es sentir, mientras vivir en tanto que hombres y mujeres es hacer uso de la razón”. De hecho, los humanos pueden también comportarse como “brutos”, cuando renuncian a seguir aquellas prerrogativas que para el poeta toscano son típicas del ser humano y constituyen su grandeza: la libre voluntad y la razón. En efecto, toda la filosofía enseña que el humano es distinto del animal no-humano porque está dotado de razón. Si se dedicase únicamente a la satisfacción de sus necesidades fisiológicas nada le diferenciaría del resto de la fauna, y la vida en este planeta habría quedado detenida en las condiciones de la Prehistoria. Pero no ha sido así. Y el proceso evolutivo es considerado como un ascenso. El ser humano ahora camina erecto y desafía al cielo, mientras que los animales no-humanos tienen como guía el Instinto – que conduce a la mera conservación y a la búsqueda de lo inmediatamente ventajoso – relacionado con la bajeza del vientre – mientras que los humanos se guían por la Razón – que lleva a perseguir lo justo y lo útil – que tiene sede a la altura de la cabeza.

La Razón, decían los antiguos griegos, es común a todos y universal. La razón es, por tanto, Una. ¿Pero quién la posee? Y sobre todo, ¿qué sucede si alguien se obstina en no seguirla por otras razones a las cuales no quiere renunciar? Si la razón se manifiesta a través del discurso, ¿qué pasa cuando no encontramos las palabras que puedan expresar lo que nos mueve? El mundo en que nos encontramos es un universo tan cerrado en sí mismo, tan incapaz de aceptar lo que desborda sus esquemas cognitivos y normativos, que no puede tolerar aquello que se le escapa y acaba relegándolo al ámbito de la locura, de la barbarie, de la utopía irracional.

Incluso la crítica social – entendida no sólo en sus expresiones teóricas, sino también en sus realizaciones prácticas – ha conocido su propia brutalidad, un estado en el que la lucha contra el orden social provocada por la insatisfacción de las condiciones miserables no se manifestaba de manera articulada, a través de una acción proyectual, sino sobre todo en forma de revueltas esporádicas, privadas de motivaciones teóricas, y que buscaban tan sólo una satisfacción inmediata. Por decirlo con otras palabras, cuando el vaso se colmaba se desencadenaba una violencia ciega que, aun siendo capaz de identificar al enemigo a golpear, no era capaz de expresar sus razones. De ahí que una vez que la rabia se disipaba la situación volvía a la normalidad. E igual que con la historia de la humanidad, con la crítica social también es posible señalar un momento a partir del cual el instinto deja lugar a la razón.

En la primera mitad del siglo XIX se produce la última gran revuelta “insensata” (el luddismo) y aparece ese proyecto político que, aun teniendo ilustres predecesores, necesitará la aportación de Marx y Engels para desarrollarse plenamente. 1848 no fue sólo el año de las grandes convulsiones sociales que atravesaron toda Europa, también fue el año en que vio la luz el Manifiesto del Partido Comunista. El deseo de transformar el mundo sale de las cavernas y se deshace de sus connotaciones místicas e idealistas, típicas de los milenaristas y de los socialistas utópicos, para adquirir una racionalidad propia y convertirse en ciencia social. No en vano Engels, en el prólogo al Manifiesto escrito para la edición inglesa de 1888, definirá a los movimientos sociales radicales anteriores a 1848 como valedores de “un tipo de comunismo grosero, apenas esbozado, puramente instintivo”.

La lucha por la libertad, convencida de la fatuidad de los arrebatos impulsivos del odio, elabora su propio programa, su propia estrategia, y empieza a propugnar la subversión de todos los aspectos de la sociedad y su re-edificación sobre bases distintas.

Nace el comunismo científico, con todas sus variantes, y nace también el movimiento anarquista. Durante un siglo y medio comunistas autoritarios y anarquistas han visto en la toma de conciencia la condición fundamental de todo cambio social. Si los autoritarios han querido imponer esa toma de conciencia desde lo alto de sus organizaciones políticas a un proletariado desprovisto de ella, los anarquistas han intentado hacerla surgir espontáneamente mediante la propaganda o el ejemplo. Con este fin han sido difundidos millones de escritos – en forma de periódicos, revistas, libros, opúsculos, octavillas, manifiestos – se han organizado conferencias, manifestaciones, se han creado comités y asociaciones; por no hablar de todas las luchas sociales y acciones individuales y colectivas llevadas a cabo contra las instituciones. En el corazón de cada revolucionario había mucho más que una esperanza. Existía la certeza de que toda esa actividad llevaría, tarde o temprano, al despertar de esa Conciencia que haría posible la Revolución. La razón de la Libertad – entendida esta también como una, común a todos y universal – sustituiría a la razón del Poder, que le estaba usurpando la legitimidad.

Hoy sabemos que tal proceso determinista era tan sólo una ilusión. La historia no va ineluctablemente a ningún sitio. Y en cualquier caso, el poder tampoco se ha quedado de brazos cruzados. Si hubo un tiempo en el que con sólo escuchar la palabra “huelga”, los explotados se sentían implicados; si en cada ciudad, pueblo, fábrica o barrio se reunían porque la vida misma era vida colectiva de clase; si por muchos años la vida de los oprimidos incluía el debate cotidiano sobre las condiciones de existencia y de lucha; si por todas partes, y a pesar de la heterogeneidad de esa conciencia de clase, se discutía sobre la necesidad de destruir el capitalismo y construir una nueva sociedad sin explotadores ni explotados; es innegable que, en el curso de las últimas décadas, todo ésto, junto con el temido “proletariado” – entendido como clase y como visión del mundo contrapuesta a la del Capital – ha desaparecido

Y no ha sido fruto de la casualidad. El Capital se ha aplicado en la construcción de una sociedad ideal en la que no exista el enemigo, poblada de buenos ciudadanos productivos y, en la medida de lo posible, de humanoides capaces de re-producir la sociedad sin hacer preguntas. Frente al peligro de la razón revolucionaria, una tupida legión de cortesanos – filósofos, artistas, escritores, lingüistas, sociólogos, psicoanalistas, historiadores – se ha consagrado a la tarea de desecar toda forma de significado. El “fin de la Historia” nos enseña que ya no existe un futuro del que intentar apoderarse; el instante, esa pulsación artificial, abstracta, ajena a toda continuidad, se ve elevado al rango de instancia suprema. En un tiempo sin sustancia, la cosa sucumbe bajo la apariencia, el contenido se repliega ante la forma vacía, la elección cede ante el automatismo, el individuo abdica de su autonomía. Y así nos encontramos a nosotros mismos, chapoteando en el vacío prepotente de los manifiestos publicitarios que hacen de la Ausencia algo atractivo. Queda tan sólo la razón de Estado, la única que los clérigos de la postmodernidad jamás han osado cuestionar.

Así, la dominación ha querido anular preventivamente las razones de los rebeldes. Y no sólo las grandes razones – el comunismo o la anarquía – sino también las más pequeñas y simples, como las que marcaban la vida cotidiana de todos los explotados permitiéndoles no ignorar qué querían y por qué lo querían, permitiéndoles distinguir al rico del pobre, el policía del preso, la violencia del Estado de la de los rebeldes, la caridad de la solidaridad. Pero si el objetivo era acabar de una vez para siempre con las rebeliones, el intento ha fracasado. Continúan estallando revueltas. Lo que las caracteriza es el hecho de que no existe una progresión cuantitativa visible anterior a la explosión, el vaso se ve colmado sin ser precedido de grandes luchas parciales. La chispa que las inflama no es la promesa de una libertad futura, sino la conciencia de una miseria presente, si no económica, ciertamente sí emocional. Ahora la revuelta no tiene razones que exponer, no tiene reivindicaciones que ver satisfechas, no tiene un objetivo preciso y explícito y rara vez desarrolla algo pro-positivo. El punto de partida es una negación general en la que se ven mezclados aspectos económicos, políticos, sociales y vitales. Ahora la revuelta se caracteriza por la acción violenta y decidida de insurgentes que toman las calles y se enfrentan violentamente con todosl os órganos del Estado, y entre ellos mismos. Estamos a las puertas de la guerra civil. Estamos ya en guerra civil.

El hecho mismo de que la revuelta pueda adquirir la forma de una deflagración imprevista determina una cuestión crucial: el efecto sorpresa. El viejo arsenal socialdemócrata reformista queda inerme ante la acción de los insurgentes. El sindicalismo mismo se muestra incapaz de dar una respuesta la violencia o de encuadrarla. Los asistentes sociales, y en general, todos los agentes estatales de mediación social, se encuentran completamente superados. La ausencia de reivindicaciones precisas vuelve mucho más arduo su trabajo de recuperación, y no les queda más que reprobar aquello que no dudan en llamar “autismo de los insurgentes”. Pero no sólo los consejeros del rey se muestran consternados. También los revolucionarios están fuera, desprevenidos, demasiado acostumbrados a repetir y a repetirse durante años que la revolución “no tiene nada que ver con el estallido de un barril de pólvora”. ¿Cómo razonar con quien no tiene razones?, ¿cómo discutir con quien no tiene palabras? La revuelta puede ser feroz, no es capaz de hacer distinciones que necesiten un análisis. Cualquiera de nosotros puede ser ese camionero que, durante la revuelta de Los Ángeles de 1992, quedó medio muerto a palos y pedradas.

“El gallo, forzado en la estrechez del establo, rodeado de caballos y sin ningún otro lecho a mano, estaba obligado a buscar un apoyadero precario en el suelo insidioso. Con los caballos trapaleando a su alrededor y poniendo en serio peligro su frágil vida, el gallo lanza una sabia invitación:

– Os ruego, caballeros, que intentemos permanecer lo más rectos posibles en nuestras patas. Temo que, si no, podamos acabar pisándonos unos a otros”

Con la linterna de nuestra conciencia más o menos critica damos vueltas en un vano intento de iluminar la noche negra que nos envuelve. Todos los textos que podemos haber leído se muestran incapaces de proporcionarnos un hilo que pueda ayudarnos a salir del laberinto. No somos capaces ya de descifrar los hechos cotidianos cuando éstos se plantean ante nosotros. Alrededor del mundo continúan estallando revueltas, pero del modo en que lo hacen no hay ni rastro en nuestros manuales. Cuando, siguiendo las sugerencias de una razón atiborrada de nociones librescas, denigramos la mala insurrección albanesa (1997) y aplaudimos la buena revuelta de Seattle (1999) hacemos como el gallo de la fábula: aconsejamos a todos permanecer bien rectos. ¡Por fin una revuelta como es debido!, ¡que tomen ejemplo todos los insurrectos del mundo!

Demostramos así una vez más cómo la exigencia presentada por los revolucionarios en el transcurso de la historia ha siempre sido casi exclusivamente de tipo lógico, es decir, normativo. Y la norma, la razón coherente consigo misma, hace lo que sea para obligar a la realidad a adecuarse a ella. Pero la realidad escapa, no cabe en ninguna ideología. A pesar de nuestras mejores intenciones, nada nos asegura que la revuelta de Seattle vaya a ser el modelo. Antes al contrario, parece que el viento sopla en otras direcciones.

Durante mucho tiempo, hemos defendido la virtud de la Razón como única guía de nuestras acciones, y ahora nos vemos con poco o nada en nuestras manos. En la búsqueda de una vía de escape del absurdo que amenaza nuestras existencias, es difícil resistirse a la tentación de darle la vuelta a las cosas y dirigir nuestra atención hacia lo que generalmente se considera en las antípodas de la razón, la pasión. Después de todo, ya hubo quien hizo del redescubrimiento de las pasiones una de las armas más peligrosas para el asalto al mundo del poder y el dinero. Podemos desempolvar de nuestras bibliotecas los viejos libros de Bakunin y Coerderoy, los anarquistas que en el siglo pasado exaltaron el “desencadenamiento de las malas pasiones” y “la revolución por los Cosacos”.

Oigamos la voz fulminante de Coerderoy:

“Revolucionarios anarquistas, digámoslo alto: No queda más esperanza que el diluvio humano; No tenemos futuro sino en el Caos; No tenemos más recurso que una guerra general que, mezclando todas las razas y rompiendo todas las relaciones establecidas, arrebate de las manos de las clases dominantes los instrumentos de opresión con los que violan las libertades adquiridas a precio de sangre. ¡Promovamos una revolución en los hechos, llevémosla a las instituciones e inoculémosla a través de la espada en el organismo de las sociedades de manera irreversible!, ¡Que la marea humana crezca hasta desbordarse! Cuando todos los desheredados sean presa del hambre la propiedad dejará de ser santa. En el fracaso de las armas, el hierro resonará más alto que el dinero; cuando cada uno combata por su propia causa, nadie tendrá la necesidad de ser representado; en medio de la confusión de lenguas, los abogados, los periodistas, los dictadores de la opinión perderán su discurso. Entre sus dedos de acero, la revolución destroza todos los nudos gordianos; no conoce ningún acuerdo con el Privilegio; no tiene piedad con la hipocresía, miedo en las batallas ni freno en las pasiones; es ardiente con sus amantes e implacable con sus enemigos. ¡Por Dios! Dejémosla pues hacer, y cantemos sus loas como el marinero canta los grandes caprichos del mar, su amor”

Reivindicar el Caos tras haber intentado inútilmente durante años poner orden. Exaltar la barbarie tras identificarla durante tanto tiempo con el capitalismo. Podrá parecer contradictorio pero, ¿obrando así no nos sentimos acaso más cercanos a la meta?

Y sin embargo, bien pensado, es extraño que para desarrollar la tesis que quiere ver en la barbarie no sólo algo que infunde pavor sino también una posibilidad por la que apostar, haya que recurrir a tales precursores. Como si nos sintiésemos culpables, y necesitásemos nuevas justificaciones tras las que esconder dudas e inseguridades. Pero entonces, ¿de qué ha servido poner tanto empeño en analizar las profundas y veloces modificaciones de la estructura social, ilustrar la reestructuración tecnológica del capital, poner de manifiesto la atomización del sistema productivo, levantar acta del fin de las grandes ideologías, atajar el declive de todo significado, plañir por la reducción del lenguaje, etc. etc.? Razón tras razón, análisis tras análisis, cita tras cita, tal vez no hayamos hecho sino levantar el enésimo muro inexpugnable capaz de protegernos, si no de la realidad externa, al menos sí de nosotros mismos.

“Si la razón es la vela del barco, las pasiones son los vientos” – Alexander Pope

En realidad somos victimas de un gran engaño, urdido por nosotros mismos, cuando nos apropiamos de las tesis de un Bakunin o de un Coerderoy para aliviar la desolación provocada por la quiebra de todo gran proyecto social. Olvidamos que esos anarquistas no son nuestros contemporáneos, no han visto la caída del muro de Berlín, no han conocido la era de Internet. Proponemos sus ideas, pero evitamos reflexionar sobre las razones que les llevaron – en un contexto histórico totalmente distinto al nuestro – a cifrar sus esperanzas de una transformación social radical, no en la adhesión a un programa ideal, sino en la irrupción salvaje de las fuerzas más oscuras del ser humano. Así, podemos eludir muchas preguntas sobre por qué, como decía Coerderoy:

“La revolución social no se puede realizar mediante una iniciativa parcial, a través de un camino sencillo, a través del Bien. Es necesario que la humanidad se salve a través de una revuelta general, mediante un contragolpe, mediante el Mal.”

Mejor cubrir con nuevos mantos las viejas certezas, en lugar de deshacernos de ellas. Mejor mirarse en un espejo que refleje la imagen de un individuo civilizado, pensando que en su interior acecha un bárbaro libre y salvaje a la espera de la ocasión propicia para manifestarse. Si no se puede confiar en las virtudes del progreso, más vale sólo jurar sobre la genuina y espontánea naturaleza del individuo, sobre la que la civilización habría superpuesto a través de los siglos sus propias vulgares convenciones sociales. ¿Pero n es todo ésto de nuevo una proyección ideológica, una especie de versión actualizada del sol dell’avenue que tarde o temprano despuntará mágicamente en el horizonte? Y el problema no consiste sólo en averiguar si existe todavía una naturaleza humana no contaminada por la televisión que pueda ser redescubierta, o si el inconsciente humano puede ser desinfectado de los venenos del Capital.

Y es que, a pesar de las apariencias, las tesis de Bakunin y Coerderoy son fruto de un razonamiento perfectamente lógico. El fin a alcanzar determina los medios a utilizar. Si nuestro objetivo fuese una redistribución de las cartas de la baraja, la elección de los medios a emplear bien podría ser fruto de argumentaciones racionales. Por turnos, a todos nos puede tocar repartir. Pero si nuestro objetivo es acabar con el juego, con todas sus reglas, con las cartas y con los jugadores, entonces la cosa cambia. En otras palabras, si nuestros deseos se limitasen a la sustitución de una clase dirigente por otra, a la rehabilitación de áreas degradadas, a una bajada de precios, a una reducción de los intereses bancarios, a una mejor ventilación de las celdas de las cárceles, y a otras cosas por el estilo, estaríamos en el ámbito de las posibilidades razonables. Pero si lo que queremos es acabar con el mundo tal como lo conocemos, con el consiguiente ingreso en un mundo fantástico aun por imaginar, nos encontramos ante un proyecto considerado imposible, extraordinario, sobrehumano, que para ser realizado requiere de medios imposibles, extraordinarios, sobrehumanos. Una revuelta sopesada en la balanza de la conveniencia, con un ojo atento a los pros y los contras a cada paso es una revuelta derrotada por anticipado, puesto que no puede más que alcanzar un punto dado para luego detenerse. Desde el punto de vista de la lógica, es siempre mejor encontrar un compromiso que combatir. No es razonable que un explotado se rebele contra la sociedad porque será aplastado. La barricada puede ejercer su fascinación, pero es inútil esconder que muchos encontrarán la muerte en ella, y nadie puede saber qué pecho impactará la bala.

Como únicas aliadas quedan pues las pasiones, esas malas pasiones que vuelven todo posible, incluso lo imposible. Bakunin y Coerderoy lo entendieron. No se puede hacer la revolución a través del sentido común. Sólo la pasión es capaz de arrastrar el alma humana, de llevarla hasta metas impensables, de armarla de fuerza invencible. Sólo individuos que “han perdido la cabeza”, sobre los que la razón no ejerce ningún control, son capaces de llevar a cabo las tareas excepcionales necesarias para derribar una autoridad secular. Como vemos, no se trata de convertir al mayor número posible de personas a un ideal considerado como justo, sino de inflamarlas, porque, como gustaba de repetir un viejo anarquista:

“Es cosa común que el pueblo presente las mismas características que el carbón: apagado, masa sólida e incómoda, luminosa y ardiente encendido.”

Pero el ardor de las pasiones nunca dura mucho, es siempre momentáneo, precisamente como las revueltas hodiernas. Es una embriaguez que empuja fuera de sí, pero que a la mañana siguiente se apaga. Cabe deducir pues que, si la razón por sí sola no es capaz de guiarnos hacia la libertad, la sola pasión tampoco es capaz de hacerlo. Por lo demás, nadie nunca lo ha pretendido. Nos encontramos ante un equívoco proveniente de la contraposición de una razón presuntamente irracional frente a un razón presuntamente fría, que genera una antítesis que en la realidad no existe. Porque la pasión, lejos de ser precipitada e irreflexiva, es bien capaz de tomarse el tiempo de dotarse de una perspectiva. Del mismo modo, las acrobacias de la razón muchas veces no hacen sino justificar a posteriori el fruto de nuestras pasiones. Quizás en ningún otro sitio como en la obra de Sade, con su continuo concatenamiento de escenas orgiásticas y reflexiones filosóficas, se ha mostrado cómo pasión y lógica se complementan, se interpenetran y se contienen mutuamente. Tanto la brújula como el viento son indispensables. Cualquiera que sea el viaje que se quiere emprender, no se puede hacer a falta de uno de ellos. Por eso Bakunin pudo invocar al furor, pero habló también de la necesidad de un “piloto invisible”. Ahora nos encontramos más bien en una situación en la que no se puede pilotar una tormenta. Se la puede sólo sufrir.

“La revolución violenta que sentíamos crecer desde hace algunos años, y que personalmente tanto había deseado, pasaba ante mi ventana, ante mis ojos. Y me encontraba desorientado, incrédulo. […] Los primeros tres meses fueron los peores. Como tantos otros, estaba obsesionado por aquella tremenda falta de control. Yo, que con todas mis fuerzas había deseado la subversión, el derrocamiento del orden establecido, incluso yo, ahora, en el centro del volcán, tenía miedo… Detestaba las ejecuciones sumarias, los saqueos, todos los actos de bandidismo… Me debatía como siempre entre la atracción teórica y sentimental por el desorden y la necesidad fundamental de orden y paz.” – Luís Buñuel

Contra la tormenta, contra el Caos y las fuerzas primigenias de la barbarie, no entra en liza sólo la persona política y económica, preocupada por la estabilidad del mercado electoral o mercantil, sino sobre todo la persona ética. Repudiar las normas sociales, abandonarse a los instintos, significa recaer en las tinieblas del estado salvaje hasta resucitar los horrores de la horda primigenia. La civilización, por tanto, no puede ser son Razón, Orden, Ley, y no necesariamente las decretadas por el Estado. Los compañeros de Bakunin en Lyon, no dejaron de reprochárselo. Uno de ellos recordará cómo entre ellos surgieron conflictos: “cuya causa principal era la gran teoría de Bakunin sobre la necesidad de que todas las pasiones, todos los apetitos, todas las cóleras del pueblo en revuelta, puedan expresarse y desencadenarse con rienda suelta y libres de bozal.” Un compañero en particular “no veía con buenos ojos ese eventual aluvión de violencias de la bestia humana” y “condenaba toda clase de crímenes e infamias, que darían a la revolución una apariencia siniestra, sepultarían la grandeza de la idea bajo la brutalidad de los instintos, alzándose contra todos aquellos que albergan en su corazón amor por las grandes cosas y cuya consciencia se guía por el sentido de lo que es justo y bueno.” ¿Cómo es posible, se preguntaba, que “hombres y mujeres que representan la idea del futuro puedan tener derecho a ensuciarla mediante el contacto con las más antiguas barbaries a las que las civilizaciones más elementales intentaron poner freno”?

Las observaciones de este compañero de Bakunin han llegado bastante más lejos que las tesis del revolucionario ruso. Prueba de ello es el olvido al que éstas se han visto relegadas junto a las de Coerderoy. La barbarie no puede abrir la puerta a la libertad, recordaban las personas éticas quienes en su mayor parte son las mismas que en otras ocasiones han llegado a pretender que la guerra produce la paz, que el rico mantiene al pobre, que la fuerza garantiza la igualdad. Pero, ¿qué puede abrir la puerta a la libertad?, ¿tal vez la expansión de los mercados?, ¿un aumento de los partidos políticos?, ¿la consolidación de las fuerzas del orden?, ¿una mejor educación?, ¿una huelga general?, ¿una organización revolucionaria con millones de afiliados?, ¿el desarrollo de las fuerzas productivas?, ¿y por qué no, si se quiere respetar ese mecanismo determinista considerado motor de la historia? Por otra parte, resulta mistificador pintar una situación de anomia – es decir, de ausencia o fuerte debilitamiento de las normas que regulan la conducta de los individuos – tan de negro. Que dentro de cada individuo se encuentra emboscado un monstruo presto a masacrar inocentes es algo que habría que demostrar. En realidad, se trata tan sólo de una hipótesis – tan confirmada como desmentida por la experiencia histórica – que beneficia a quienes establecen e imponen las reglas. Y aun si así fuese, ¿se puede decir a priori qué dirección tomará una situación de anomia?

No es probable que un marinero que canta a la fuerza del mar pretenda exaltar así la belleza del naufragio. De la misma manera, reconocer el papel de las pasiones, también de las más oscuras, en todo proceso de transformación social, no significa hacer apología de la violación, del baño de sangre o del linchamiento. Todas las revoluciones han conocido sus excesos, seria inútil negarlo, pero esto no significa ni que haya que renunciar a una revolución por miedo a que éstos se produzcan, como siempre han pretendido las bellas almas, ni que haya que tomar parte alegremente en ellos. Si el pueblo desencadena sus malas pasiones, por largo tiempo reprimidas, difícilmente encontrará a su lado a los revolucionarios. De hecho, éstos tendrían mejores cosas que hacer que atrincherarse en sus casas o perderse entre la turba vociferante. También en medio de la tormenta, el marinero, que sabe a dónde quiere ir, tiene siempre un ojo en la brújula y una mano en el timón. Y en su corazón permanece la esperanza de poder aprovechar por cuanto sea posible la fuerza de las aguas para llegar a su destino y de haber sabido preparar su embarcación de tal manera que sea capaz de resistir las embestidas del mar. Sin ninguna certeza de salvación, ciertamente, pero sin ninguna intención de renunciar por adelantado.

Las reflexiones de Bakunin y Coerderoy – que alguno podría calificar de metahistóricas, y que como decimos, no han alcanzado mucho consenso entre los revolucionarios – han encontrado un insólito apoyo en las conclusiones alcanzadas por algunos estudiosos del comportamiento humano. Cuando Bakunin habla de la revolución como una fiesta, cuyos participantes son presa de la embriaguez, (“los unos de un terror, los otros de un loco éxtasis”) y donde parece “que el mundo ha sido puesto patas arriba; lo increíble se había vuelto común, lo imposible posible, y lo posible y lo común, insensatos” es preciso tomar sus palabras en sentido literal.

Por ejemplo, Roger Callois, en el ensayo en el que analiza el significado de que la fiesta ha tenido en distintos tipos de sociedades humanas, habla del “contagio de una exaltación… que incita abandonarse sin control a los impulsos más irracionales.” Describe la fiesta como una “explosión intermitente” que “aparece al individuo como otro mundo, un mundo en el que se siente sostenido y transformado por fuerzas que le superan.” Su objetivo es “recomenzar la creación del mundo.” “El cosmos surgió del Caos”, escribe Callois, para quien el ser humano mira con nostalgia a un mundo que no conocía la dura necesidad del trabajo, en el que los deseos se realizaban sin verse mutilados por ninguna prohibición social. La Edad de Oro responde a esta concepción de un mundo sin guerra y sin comercio, sin esclavitud ni propiedad privada. “Pero este mundo de luz, de gozo sereno, de vida fácil y feliz, es al mismo tiempo un mundo de tinieblas y de horror… la era de creaciones exuberantes y desordenadas, de partos monstruosos y excesivos.”

La actualidad de la barbarie, si queremos decirlo así, radica en el hecho de que ésta no nos invita a masacrar, a torturar o a degollar, ni tampoco a imaginar una sociedad igualitaria y feliz. En la explosión de sus frenesís, la barbarie nos propone asumir con coraje la parte peligrosa, incluso la inadmisible y antisocial de nosotros mismos Desde que nacemos somos proyectados en un sistema social ético-quirúrgico, cuyo objetivo es practicarnos el máximo número posible de amputaciones en nombre del máximo orden. Haciendo frente a la barbarie, no hacemos sino dar una respuesta a la cuestión fundamental de nuestra plenitud.

“No se puede ya contar con gracias, con favores especiales. No se puede ya pagar rescates al jefe del Purgatorio, ni sobornar al guardián del Infierno; Ya no hay Paraíso en el que poderse asegurar un puesto por adelantado” – René Daumal

El mundo en el que vivimos es una prisión, cuyos módulos se llaman Trabajo, Dinero, Mercancía, y cuya hora de patio viene dada por las vacaciones estivales. Es en este universo carcelario donde hemos nacido y donde siempre hemos vivido. Es por tanto todo lo que conocemos. Es al mismo tiempo nuestra pesadilla y nuestra seguridad. Y sin embargo, como todo reo bien sabe, nuestro corazón ha contado miles de veces los pasos que nos separan del muro de la prisión, ha calculado los metros de ladrillos que habría que escalar. Como todo reo bien sabe, nuestra mirada ha escrutado miles de veces la sutil línea del horizonte que separa el alambre de espino del cielo para después fantasear con las formas y colores que se alcanzan a entrever. Pero no sabemos qué puede haber tras el muro. Tal vez un paisaje maravilloso. Tal vez una peligrosa jungla. Tal vez ambas cosas.

Cualquier conjetura al respecto es una mentira. Lo que de seguro hay es la libertad, sea lo que sea ésta. Una vez conquistada, nos corresponde a nosotros saberla mantener y disfrutarla. Nos corresponde a nosotros también preferir renunciar a ella, pero no sin haberla experimentado antes.

Hoy más que nunca es el tiempo del desprecio. Pensar en la posibilidad de evadirnos de la vida cotidiana es una locura. Demás, la vida de un fugado solitario acabaría de todos modos siendo mísera. Querer directamente destruir la cárcel para liberar a todo el mundo es un acto de barbarie.

¿Con qué derecho nos inmiscuimos así en la vida de los demás? Sin embargo existe un momento en el que la desesperación y la angustia por la insuficiencia y provisionalidad de nuestras perspectivas se deslizan y se trastornan hacia la determinación de ser uno mismo, sin demora, hacia la determinación de identificar medios y fines y de fundar sobre la Nada la soberanía de la revuelta.

Cuando llegue ese momento, si es que no ha llegado todavía, ¿sabremos qué hacer, o acaso retrocederemos, para volver a aquello que tan bien conocemos?